ISIHASM, KABBALA, YOGA – Comparaţii, analize şi interpretări

1. SECŢIUNE INTRODUCTIVĂ

2. 1. Argument

Motivaţia elaborării unei lucrări în care să privim comparativ şi analitic conceptele religioase de bază referitoare la Isihasm, Kabbala şi Yoga, o reprezintă ideea formulării unor judecăţi de valoare în ceea ce priveşte raportul dintre trei mari mişcări religioase de sorginte mistică şi modul în care se nasc diferenţele între acestea.

Elementele prezentate urmează îndeaproape ideea prezentării istorice a fiecărei mişcări în parte, pentru ca mai apoi să fie enunţate o serie de interpretări şi concluzii în ceea ce priveşte raportul dintre Isihasm şi Kabbala, respectiv Isihasm şi Yoga.

Finalitatea studiului o reprezintă, pe de-o parte, sondarea unui teren încă neabordat îndeajuns, referitor la relaţia dintre Isihasm şi Kabbala, iar pe de altă parte, ca răspuns la provocările contemporane, o contraofensivă îndreptată spre cei care consideră Isihasmul ca derivând din mişcarea Yoga sau împrumutând formule ori tehnici de concentrare specifice acestei spiritualităţi.2. 2. Isihasm, Kabbala, Yoga – Parcurs istoric, concepte fundamentale

            A. Isihasmul

 

Cuvântul „isihasm” provine din termenul grecesc „hesychia” şi înseamnă „tăcere”, „linişte”, „concentrare interioară”. Isihasmul este o disciplină ascetică de origine monastică, ale cărei origini pot fi observate în jurul secolelor IV-V şi care s-a organizat în secolele XIII-XIV ca o adevărată mişcare de renaştere spirituală şi teologică, prin introducerea „rugăciunii lui Iisus” ca metodă de a produce o stare de concentrare şi de pace lăuntrică, în care sufletul ascultă şi se deschide lui Dumnezeu[1].

Isihia a fost practicată la început de către părinţii deşertului, care au avut ca sursă de inspiraţie „Filocalia” şi care şi-au însuşit, ca disciplină de dezvoltare a vieţii interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus[2].

„Rugăciunea inimii”, numită şi „rugăciunea lui Iisus” sau „rugăciunea pură”, constând din cuvintele „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”, este bazată pe textul din Evanghelia după Luca 17, 21: „Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” şi pe îndemnul Sfântului Apostol Pavel din I Tesaloniceni 5, 17: „Rugaţi-vă neîncetat” şi „stăruiţi în rugăciune”[3].

Întemeietorul propriu-zis al isihasmului este Sfântul Ioan Scărarul († 649), autorul lucrării „Scara raiului”, în care recomandă rugăciunea „monodică”, adică redusă la un singur cuvânt, „Iisuse”.

Pentru părinţii isihaşti, teoria şi practica rugăciunii lui Iisus, meditaţia în tăcere asupra numelui lui Iisus şi starea de liniştire pe care o produce nu reprezintă un scop în sine. Isihia creează mai degrabă o stare în care se practică virtuţile, dintre care cele mai importante sunt curăţia inimii (apatheia), pocăinţa (metanoia), dar mai ales trezvia, sobrietatea sau atenţia inimii (nipsis).

Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre conştiinţa şi simţirea harului, iar Sfântul Grigorie Palama despre contemplarea nemijlocită a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate, ca elemente esenţiale ale spiritualităţii isihaste[4].

Ca mişcare ce s-a organizat în Sfântul Munte Athos în secolele XII-XIV, isihasmul nu poate fi separat de teologia „caracterului necreat al luminii taborice” şi de experienţa nemijlocită a slavei lui Dumnezeu[5].

De la Athos, isihasmul s-a răspândit în secolele următoare în mănăstirile din Bulgaria, Serbia, Rusia şi România, influenţând nu numai viaţa monastică, ci şi pe cea liturgică. De altfel, ca metodă a vieţii contemplative, isihasmul nu este separat de spiritualitatea liturgică sau sacramentală. Într-adevăr, textele isihaste au fost scrise pentru monahi şi ele se aplică cel mai bine în condiţiile de retragere şi de singurătate ale mănăstirii. Sfântul Nicodim Aghioritul, cel care a colecţionat scrierile filocalice, va spune însă că „rugăciunea inimii” aparţine tuturor, atât monahilor, cât şi mirenilor, fapt pentru care nu există două modele de spiritualitate ortodoxă. Una din ideile de bază ale isihasmului este aceea că viaţa spirituală, sub formă monastică sau liturgică, nu este arbitrară, ci are nevoie de călăuzirea unui „părinte spiritual”[6].

Dacă pentru isihasmul practicat de Evagrie Ponticul accentul cade pe contemplarea intelectuală şi rugăciunea minţii monologică, sau invocarea numelui lui Iisus, alte curente isihaste, de pildă cel propus de Macarie Egipteanul (sec. V), revin la o antropologie şi psihologie biblică, insistând asupra „păzirii inimii”.

De altfel, în spiritualitatea ortodoxă, inima (kardia) nu este organul fizic, ci centrul spiritual al omului, creat după chipul lui Dumnezeu, eu-ul cel mai adânc şi cel mai adevărat, altarul lăuntric în care se intră în stare de kenoză şi de jertfă şi în care are loc unirea cu Hristos. Inima dă unitatea persoanei umane, fapt pentru care „rugăciunea inimii” creează o stare existenţială de unitate şi de integritate a persoanei[7].

 

            B. Kabbala, Sinteză a misticii iudaice:

 

a. Primele expresii ale misticii iudaice:

 

Morfologia experienţei mistice evreieşti este extrem de bogată şi de complexă. Prima fază a misticii evreieşti se caracterizează prin importanţa acordată ascensiunii extatice până la tronul divin, Merkaba. Această tradiţie ezoterică, atestată încă din secolul I î. Hr., se prelungeşte până în secolul X d. Hr. Lumea tronului, loc al manifestării slavei divine, corespunde pentru misticul evreu cu „pleroma” (plenitudinea) gnosticilor creştini. Textele, scurte şi adesea obscure, sunt numite „Cărţile despre Hekkaloth” (Cărţile despre Palatele Cereşti) şi descriu sălile şi palatele pe care le traversează vizionarul în călătoria sa, înainte de a ajunge în al şaptelea şi ultimul hekhal, unde se află tronul slavei. Călătoria extatică, numită la început „ascensiunea către Merkaba”, a fost desemnată, spre anul 500 d. Hr., din motive necunoscute, „coborârea în Merkaba[8].

Ascensiunea sufletului la cer şi înfruntarea primejdiilor întâlnite în cale constituiau o temă comună în gnosticismul din secolele al II-lea şi al III-lea. Conform precizării oferite de Gershom Scholem, mistica Merkabei constituie una din ramurile evreieşti ale gnozei[9].

În cursul călătoriei sale extatice, sufletul primeşte revelaţii privind creaţia, ierarhia îngerilor şi practicile teurgice. În cerul cel mai de sus, stând în picioare în faţa Tronului, el contemplă „chipul mistic al divinităţii în simbolul înfăţişării cu chip de om”, care i s-a arătat proorocului Iezechiel[10], stând pe tronul Merkaba. Lui Iezechiel i s-a arătat „măsura trupului”[11], adică o reprezentare antropomorfică a divinităţii, înfăţişându-se ca Primul Om, identic cu imaginea Celui Iubit din cartea Cântarea Cântărilor.

În acest mod, avem de-a face cu o proiectare a Dumnezeului nevăzut iudaic într-o figură mistică în care se revelează „Marea Slavă” din apocaliptica şi apocrifele evreieşti. Această reprezentare în imagine a Creatorului[12] se dezvoltă pornind de la o concepţie perfect monoteistă.

Alături de scrierile referitoare la Merkaba, se răspândeşte în Evul Mediu şi capătă celebritate în toate ţările din diaspora un text de câteva pagini, intitulat Sepher Yetzira sau „Cartea Creaţiei”[13]. Textul conţine o expunere laconică a cosmogoniei şi cosmologiei, autorul străduindu-se să îşi pună în acord ideile sale, influenţate de izvoare greceşti, cu disciplinele talmudice referitoare la doctrina creaţiei şi cu cele privind Merkaba, în cursul expunerii sale fiind observabile pentru prima oară o serie de reinterpretări de tendinţă speculativă ale concepţiilor referitoare la Merkaba.

Prima parte reprezintă cele „32 de căi minunate ale Înţelepciunii” (Hakhma sau Sophia), prin care Dumnezeu a creat lumea: cele 22 de litere ale alfabetului sacru şi cele 10 numere primordiale sau Sephirot. Primul Sephira este pnevma (ruah) sau Duhul lui Dumnezeu Cel viu. Din ruah purcede Aerul Primordial, iar din acesta se nasc Apa şi Focul, adică Sephirot-urile al treilea şi al patrulea. Din Aerul primordial, Dumnezeu a creat cele 22 de litere; din Apă a creat Haosul Cosmic şi din Foc Tronul Slavei şi ierarhiile îngereşti, în timp ce următoarele şase Sephirot reprezintă cele şase direcţii spaţiale[14].

Speculaţia filosofică privind Sephirot-urile, diversificată prin mistica numerelor, are, cel mai probabil, o origine neopitagoreică, însă ideea „literelor prin care s-a făurit Cerul şi Pământul” îşi găseşte explicaţia cea mai clară în iudaism.

Sepher Yetsira a fost folosit şi în scopuri taumaturgice, devenind vademecum al kabbaliştilor, fiind comentat de cei mai mari gânditori evrei ai Evului Mediu.

Pietismul ebraic medieval este opera a trei „bărbaţi pioşi din Germania”[15]: Samuel, Iuda Hasideul, fiul său şi Eleazar din Worms. Mişcarea a apărut în Germania la începutul secolului al XII-lea şi a cunoscut o perioadă de maximă creativitate între anii 1150 şi 1250. Deşi îşi are originea în mistica Merkabei şi a lui Sepher Yetsira, pietismul renan este o creaţie nouă şi originală. Se remarcă întoarcerea la o anumită mitologie populară, însă hasidiţii resping speculaţiile apocaliptice şi calculele privind venirea lui Mesia. În acelaşi fel, nici erudiţia rabinică şi nici teologia sistematică nu reprezintă una din preocupările lor, ci meditează mai ales la misterul unităţii divine şi încearcă să practice o nouă concepţie a pietăţii[16].

Opera principală a mişcării, intitulată Sepher Hassidim, utilizează mai ales anecdote, paradoxuri şi naraţiuni edificatoare. Astfel, viaţa religioasă se concentrează asupra ascezei, rugăciunii şi iubirii lui Dumnezeu, întrucât frica de Dumnezeu se identifică cu iubirea şi devoţiunea faţă de Dumnezeu[17].

Hasidiţii caută să dobândească o deplină seninătate a spiritului, acceptând cu calm injuriile şi ameninţările altor membri ai comunităţii. Penitenţele hasidiţilor trădează anumite influenţe creştine, însă nu şi pe acelea privind sexualitatea. Pe de altă parte, s-a observat o tendinţă panteistă în cazul hasidiţilor, Dumnezeu fiind mai aproape de lume şi de om decât este sufletul de om.

 

b. Kabbala Medievală:

 

O creaţie de excepţie a misticii ezoterice evreieşti o reprezintă Kabbala, termen care, cu aproximaţie, înseamnă „tradiţie”[18]. Această nouă creaţie religioasă, deşi rămâne fidelă iudaismului, va reactualiza fie o moştenire gnostică, uneori cu nuanţă de erezie, fie structuri ale religiozităţii cosmice, ceea ce a dus la apariţia unei anumite tensiuni între adepţii unei anumite Kabbale şi autorităţile rabinice. În pofida acestei tensiuni, Kabbala a contribuit, direct sau indirect, la întărirea comunităţilor iudaice din diaspora[19].

Cea mai veche expunere a Kabbalei propriu-zise se află în cartea Bahir. Textul, transmis într-o stare fragmentară şi constituit din mai multe straturi, este obscur şi stângaci. Lucrarea Bahir a fost compilată în Provence, în secolul al XII-lea, pornind de la materiale mai vechi, dintre care poate fi amintită Raza Rabba („Marele Mister”), în care unii autori orientali au văzut o importantă scriere ezoterică. Originea gnostică a doctrinelor dezvoltate în Bahir este neîndoielnică, întrucât regăsim aici numeroase speculaţii ale vechilor autori gnostici, atestate în diferite surse evreieşti, precum: eonii masculini şi feminini, pleroma, Arborele Sufletelor, Shekhima, descrisă în termeni similari celor întrebuinţaţi pentru dubla Sophia a gnosticilor (fiică şi soţie).

Kabbaliştii din Provence îşi întemeiază doctrina în special pe Bahir, completând vechea tradiţie de origine gnostică de origine orientală cu elemente ale unui nou orizont spiritual, şi anume neoplatonismul medieval.

În ciuda prestigiului său de tehnică mistică, extazul nu joacă un rol important, iar în enorma literatură kabbalistică se găsesc puţine referiri la experienţe extatice personale şi foarte rar referiri la o anumită unire mistică. Unirea cu Dumnezeu este desemnată prin termenul devekuth, care înseamnă „lipire” sau „a fi unit cu Dumnezeu”, stare de graţie care depăşeşte extazul. Astfel se explică de ce autorul care a pus cel mai mult în valoare extazul a rămas cel mai puţin popular. Este vorba despre Abraham Abulafia, născut la Saragossa, în anul 1240 şi care a călătorit îndelung în Orientul Apropiat, în Grecia şi în Italia[20].

Abulafia dezvoltă o tehnică meditativă în jurul numelor lui Dumnezeu, aplicându-le ştiinţa combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a explica efortul spiritual care conduce la eliberarea sufletului de lanţurile materiei, el foloseşte imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu tăiat. Abulafia face apel, de asemenea, la unele practici de tip yoga, precum: ritmul respiraţiei, posturile speciale sau diferitele forme de incantaţie. Prin asocieri şi permutări de litere, adeptul reuşeşte să dobândească contemplaţia mistică şi viziunea profetică, extazul său nefiind o transă, ci o răscumpărare anticipată, în timpul extazului adeptul fiind umplut de o lumină supranaturală.

Prestigiul şi influenţa postume ale lui Abulafia au fost radical limitate de apariţia în Spania, puţin după anul 1275, a lucrării Sepher Ha-Zohar („Cartea Splendorii”). Această lucrare uriaşă[21] a avut un succes fără egal în istoria Kabbalei, fiind singurul text care a fost considerat carte canonică şi a fost pus timp de mai multe secole alături de scrierile Vechiului Testament şi de Talmud. Scris sub formă pseudoepigrafică, Zohar-ul prezintă conversaţiile teologice şi didactice ale faimosului Rabbi Simeon bar Yochai (secolul al II-lea) cu prietenii şi adepţii săi. Mult timp, cercetătorii au considerat „Cartea Splendorii” drept o compilaţie de origini diverse, însă Gershom Scholem a demonstrat că autorul lucrării este kabbalistul spaniol Moise de Leon[22].

Conform părerii lui Scholem, Zohar-ul reprezintă teosofia ebraică, o doctrină mistică al cărei scop principal este cunoaşterea şi descrierea lucrării misterioase a divinităţii. Dumnezeu Cel ascuns este lipsit de calităţi şi de atribute, fapt pentru care Zohar-ul şi kabbaliştii îl numesc En-Sof sau Infinitul. Însă, întrucât Dumnezeul ascuns este activ oriunde în Univers, El manifestă anumite atribute care, la rândul lor, reprezintă unele aspecte ale naturii divine. Conform kabbaliştilor, există zece niveluri prin care circulă viaţa dumnezeiască. Numele acestor zece Sephirot oglindesc diferitele moduri de manifestare divină. Împreună, Sephirot-urile constituie „universul unificat” al vieţii lui Dumnezeu şi sunt imaginate sub formă de arbore (arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om (Adam Kadmon, omul primordial). Alături de acest simbolism organic, Zohar-ul utilizează simbolismul Cuvântului, al numelor pe care Dumnezeu şi le-a acordat Sieşi[23].

Astfel, creaţia are loc în Dumnezeu: mişcarea lui En-Sof ascuns iese din repaus şi se desfăşoară în cosmogonie şi autorevelare. Acest act transformă En-Sof, plenitudinea inefabilă în „neant mistic” din care emană Sephirot-urile. În Zohar, transformarea Neantului în Fiinţă este exprimată prin simbolul punctului primordial.

Una dintre inovaţiile cele mai semnificative ale kabbaliştilor o reprezintă ideea unirii lui Dumnezeu cu Shekhina, un hieros gamos care împlineşte adevărata unitate în Dumnezeu. Conform Zoharului, la început unirea era permanentă şi neîntreruptă, însă păcatul lui Adam a provocat încetarea acestui hieros gamos şi, în consecinţă, „exilul Shekhin-ei”. Abia după restaurarea armoniei originare în actul răscumpărării, „Dumnezeu va fi unul şi numele Său Unu”[24].

Kabbala reintroduce în iudaism mai multe idei şi mituri în legătură cu religiozitatea de tip cosmic. Astfel, la actul sanctificării vieţii prin muncă şi prin riturile prescrise în Talmud, kabbaliştii adaugă valorizarea mitologică a Naturii şi a Omului, importanţa experienţei mistice şi chiar anumite teme de origine gnostică. Astfel, se poate observa în acest fenomen de „deschidere” şi în acest efort de revalorizare nostalgia unui univers religios în care Vechiul Testament şi Talmudul coexistă cu realitatea cosmică, în care gnosticismul coexistă cu mistica.

 

C. Yoga:

 

a. Yoga, concentrarea asupra unui singur obiect:

 

Termenul „yoga” înseamnă, în limba sanscrită, „unire”. Primele referinţe precise la tehnicile Yoga apar în Brāhmana şi, mai ales, în Upanişade. Totuşi, şi în Vede se vorbeşte despre anumiţi asceţi şi extatici, care stăpâneau numeroase tehnici yoghine şi dispuneau de o serie de aşa-numite „puteri miraculoase”. Practicile yoghine pot fi întâlnite aproape peste tot în India, precum şi în mediile brahmanice, buddiste sau jainiste. Paralel cu existenţa acestei Yoga presistematice şi pan-indiene, se constituie treptat o Yogā-darsana sau Yoga „clasică”, aşa cum a fost formulată mai târziu de către Patanjali în lucrarea Yoga-sūtra[25]. Acest autor mărturiseşte că nu face nimic altceva, în fond, decât să culeagă şi să publice tradiţiile doctrinare şi tehnice ale Yogăi[26].

Yoga clasică începe acolo unde se sfârşeşte Sāmkhya, cu atât mai mult cu cât Patanjali nu crede că cunoaşterea metafizică ar putea să-l conducă pe om în mod autonom la eliberare. Cunoaşterea nu face decât să pregătească terenul în vederea cuceririi libertăţii, care se obţine prin intermediul unei tehnici ascetice şi a unei metode de meditaţie. În viziunea lui Patanjali, Yoga reprezintă „suprimarea stărilor de conştiinţă”. Aceste „stări de conştiinţă” (cittavrtti) sunt în număr nelimitat, însă ele intră toate în cele trei categorii, corespunzând celor trei posibilităţi ale experienţei:

– erorile şi iluziile (visuri, halucinaţii, erori de percepţie, confuzii etc.;

– totalitatea experienţelor psihologice normale, tot ceea ce simte, percepe sau gândeşte cel care nu practică Yoga;

– experienţele parapsihologice declanşate de tehnica yoghină şi accesibile numai iniţiaţilor[27];

Scopul urmărit de Yoga lui Patanjali îl reprezintă abolirea primelor două categorii de experienţe, izvorâte din eroarea logică şi din eroarea metafizică şi înlocuirea lor printr-o experienţă suprasenzorială şi extraraţională.

Yoga îşi propune să distrugă în mod treptat diversele serii, specii şi varietăţi ale „stărilor de conştiinţă”, distrugere ce nu poate fi obţinută dacă nu este precedată de cunoaşterea experimentală a structurii, originii şi intensităţii a tot ceea ce este menit distrugerii. Astfel, nu se poate obţine nimic fără acţiune şi practicarea ascezei, aspect ce va deveni caracteristica de bază a întregii literaturi yoghine.

Cărţile II şi III din Yoga-sūtra sunt consacrate mai ales acestei activităţi yoghine de purificare, prin abordarea diferitelor atitudini ale corpului sau prin tehnici respiratorii. Toate aceste cittavrtti[28] nu pot fi controlate şi nici abolite dacă nu sunt mai întâi „experimentate”. Astfel, numai prin experienţe poate fi obţinută libertatea.

Cauza acestor vrtti care formează fluviul psihofenomenal o reprezintă ignoranţa. Pentru Yoga, însă, abolirea ignoranţei metafizice nu este îndeajuns pentru a aneantiza stările de conştiinţă, întrucât imediat ce „vârtejurile” actuale vor fi distruse, altele nu vor întârzia să apară şi să le înlocuiască, ţâşnind din imensele rezerve de „latenţe” (vāsanā), înmormântate în subconştient. Vāsanā este un concept de o importanţă capitală în psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forţe subliminale le ridică în calea eliberării sunt de două feluri: pe de-o parte, vāsanā alimentează fără încetare fluxul psihomental, seria infinită de cittavrtti; pe de altă parte, prin însăşi modalitatea lor specifică, vāsanā sunt greu de controlat şi de stăpânit. Prin urmare, yoghinul, chiar dacă are la activ o practică îndelungată, riscă să se vadă derutat de invazia unui fluviu de vârtejuri psihomentale provocate de vāsanā. Pentru ca distrugerea acestor cittavrtti să poată fi realizată, este indispensabilă întreruperea circuitului subconştient[29].

Punctul de plecare al meditaţiei Yoga îl reprezintă concentrarea asupra unui singur obiect, ekāgratā. Acest obiect poate fi, fără deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprâncene, vârful nasului, un obiect luminos etc.), un gând (un adevăr metafizic) sau Dumnezeu (Iśvara).

Exerciţiul ekāgratā caută să controleze cele două surse generatoare ale fluidităţii mentale, şi anume activitatea senzorială şi aceea a subconştientului. Această concentrare asupra unui singur obiect nu se poate realiza decât prin numeroase exerciţii şi tehnici, în care fiziologia joacă un rol important. Tehnica yoghină comportă mai multe categorii de practici psiho-fiziologice şi de exerciţii spirituale, numite anga („membru”). Aceste componente ale sistemului Yoga pot fi considerate atât ca formând un grup de tehnici, cât şi ca etape ale itinerariului ascetic şi spiritual al cărui termen final este eliberarea[30].

În acest sens, Yoga-sūtra prezintă o listă care a devenit clasică:

– înfrânările (yama);

– disciplinele (ni yama);

– poziţiile corpului (asana),

– controlul respiraţiei (prānāyāma);

– emanciparea activităţii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (prat yāhāra);

– concentrarea (dhāraşa);

– meditaţia yoghină (dh yāna);

– enstaza (sumādhi)[31];

 

b. Tehnicile Yoga[32]:

 

Primele două grupe de practici, yama şi ni yama, constituie preliminarii indispensabile oricărei asceze. În acest sens, există cinci tipuri de „înfrânări” (yama), şi anume: ahimsā („a nu ucide”), satya („a nu minţi”), asteya („a nu fura”), brahmacaryā („abstinenţa sexuală”) şi aparigraha („a nu fi avar”). Înfrânările nu constituie o stare yoghină, ci numai o stare „purificată”, superioară celei profane. Paralel cu acestea, yoghinul trebuie să practice ni yama, adică o serie de disciplinări corporale şi fizice.

Însă abia când se practică āsana începe tehnica yoghină propriu-zisă. Āsana defineşte postura yoghină, pe care Yoga-sutrā o defineşte ca fiind „stabilă şi plăcută”. Este vorba, prin urmare, de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestată în Upanişade şi chiar în literatura vedică. Lucrul cel mai important este menţinerea corpului în aceeaşi poziţie, fără efort. Numai în acest fel āsana înlesneşte concentrarea, postura fiind perfectă atunci când efortul de a o realiza dispare.

Āsana este primul pas în vederea abolirii modalităţilor specifice fiinţei umane. La nivelul corpului, āsana devine o ekagratā, adică o concentrare într-un singur punct. Aşa cum ekagratā pune capăt fluctuaţiilor şi dispersării stărilor de conştiinţă, la fel āsana pune capăt mobilităţii şi disponibilităţii corpului, reducând multitudinea poziţiilor posibile la o singură postură, imobilă.

Dacă āsana ilustrează refuzul mişcării, prānāyāma, disciplina respiraţiei, reprezintă refuzul de a respira ca majoritatea oamenilor, adică în mod aritmic. Respiraţia omului obişnuit variază fie în funcţie de împrejurări, fie în funcţie de tensiunea psihomentală, neregularitate ce poate produce o fluiditate psihică periculoasă şi, prin urmare, instabilitate şi risipirea atenţiei. Astfel, prin intermediul prānāyāmei se încearcă suprimarea eforului respirator, o respiraţie ritmată trebuind să devină un lucru automat, tocmai pentru ca yoghinul să uite de respiraţie.

Āsana, prānāyāma şi ekagratā produc o suspendare a condiţiei umane fie şi numai pe durata exerciţiului. Imobil, ritmându-şi respiraţia, fixându-şi privirea şi atenţia într-un singur punct, yoghinul este „concentrat”, „unificat”. El poate verifica calitatea concentrării sale prin pratyāhāra, termen care se traduce la modul general prin „retragerea simţurilor” sau, conform explicaţiei oferite de Mircea Eliade, „facultatea de a elibera activitatea senzorială de legătura obiectelor exterioare”. Pratyāhāra poate fi considerată drept ultima etapă a ascensiunii psihofiziologice, de acum înainte yoghinul nemaifiind tulburat de activitatea simţurilor.

Autonomia faţă de stimulii lumii exterioare şi de dinamica subconştientului permite yoghinului să practice „concentrarea” şi „meditaţia”. Dhāranā[33] este, în fond, o „fixare a gândului într-un singur punct”, având ca scop comprehensiunea.

În ceea ce priveşte meditaţia yoghină, numită dhyāna, Patanjali o defineşte drept „un curent de gândire unificată”. Dhyāna îi permite omului să „pătrundă” obiectele, într-o stare de luciditate proprie meditaţiei yoghine, în acest sens „continuum-ul mental” nescăpând niciodată de sub voinţa yoghinului.

 

c. Yoga şi sensul existenţei lui Dumnezeu:

 

Yoga afirmă existenţa unui dumnezeu, Iśvara[34], care nu este autorul creaţiei, însă care poate grăbi, în cazul anumitor oameni, procesul eliberării. Iśvara poate veni numai în ajutorul unui om care s-a decis pentru Yoga, putând să-l facă pe yoghinul care l-a ales pe el drept obiect al concentrării sale să dobândescă samādhi. Acest ajutor divin nu este urmarea unei anumite „dorinţe” sau a unui „sentiment”, întrucât Iśvara nu poate avea nici dorinţe, nici emoţii, ci aceea a unei „simpatii metafizice” între Iśvara şi puruşa, simpatie care explică armonizarea structurilor lor. În acest sens, Iśvara este un puruşa liber dintotdeauna, neatins vreodată de „suferinţele” şi „necurăţiile” existenţei[35].

Prin urmare, alături de tradiţia unei Yoga „magice”, adică făcând apel numai la voinţa şi la forţele ascetului, există o altă tradiţie „mistică”, în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puţin înlesnite printr-o devoţiune faţă de un Dumnezeu.

 

 

2. SECŢIUNE EXPLICATIVĂ

– ANALIZE ŞI INTERPRETĂRI –

 

 

            A. Isihasm şi Kabbala[36]

 

a. Generalităţi:

O primă justificare pentru compararea Isihasmului cu Kabbala ţine de faptul că ele au fost mai mult sau mai puţin contemporane, nu contemporane în sens exact, însă destul de apropiate ca desfăşurare. În acest sens, Zoharul datează de la sfârşitul secolului al XIII-lea şi este rezultatul unui proces de dezvoltare şi cristalizare care a durat mai mult de o sută de ani

Către sfârşitul secolului al XIII-lea, Isihasmul se afla deja pe calea dezvoltării sale. Acestei perioade îi aparţine Nichifor Isihastul, deşi controversele legate de marile nume ale isihasmului, precum Sfântul Grigorie Sinaitul, Sfântul Grigorie Palama şi Sfântul Nicolae Cabasila, aparţin secolului XIV.

În ambele cazuri, atât Isihasmul, cât şi Kabbala, se bazează pe o tradiţie timpurie: Kabbala pe o tradiţie rabinică şi pe mistica „Merkavah”, iar isihasmul pe tradiţia marilor Părinţi creştini ai secolului IV, în special pe cea a Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Ioan Hrisostom şi a teologilor bizantini târzii, precum Dionisie Areopagitul în secolul al VI-lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul în secolul al VII-lea şi Sfântul Ioan Damaschin în secolul al VIII-lea, având ca fundament tradiţia ascetică a monahismului bizantin, ale cărui rădăcini pot fi descoperite în deşertul egiptean al celui de-al patrulea secol[37].

Ambele mişcări, în ciuda tradiţiei anterioare care le-a prefigurat, sunt originale, deşi numeroşi isihaşti şi kabbalişti vor nega acest fapt. Isihaştii bizantini au respins această idee cu siguranţă: pentru ei, originalitatea era sinonimă cu erezia. Acelaşi lucru este adevărat şi în cazul lui Rabbi Moise de Leon şi a celorlalţi autori ai operelor Zohar-ului. Nu doar că sunt originale, însă în ambele cazuri originalitatea acestor mişcări are acelaşi scop: se axează pe înţelegerea lui Dumnezeu şi relaţia Sa cu universul creat. În ambele tradiţii, Dumnezeu în sinea Sa este privit ca element absolut incognoscibil, deşi se face cunoscut prin puterile care sunt distincte de esenţa Sa, cunoscute drept sefirot în Kabbala şi energii în isihasm[38].

 

b. Isihasm şi Kabala – O legătură istorică:

 

Încă dintru început, trebuie făcute o serie de precizări. Mai întâi, trebuie spus faptul că nu există o legătură istorică între Isihasm şi Kabbala, cu toate că au fost aproape contemporane.

Singura legătură poate fi identificată pe direcţia mişcării creştine eretice din secolele XII-XIII din Provence, şi anume erezia catară. Astfel, Kabbala ar putea să îi datoreze acestei erezii anumite aspecte din doctrina sa, erezia catară, la rândul ei, putând să cunoască anumite influenţe din partea bogomilismului. Această precizare prezintă o oarecare semnificaţie dacă luăm în considerare faptul că isihaştii au fost acuzaţi de mesalianism, doctrină eretică ce a avut o influenţă importantă asupra bogomililor. Totuşi, nu poate fi identificat nici un punct de legătură între Isihasm şi Kabbala, iar orice similarităţi descoperite în învăţăturile acestor mişcări trebuie să fie explicate într-un cu totul alt mod decât cel al influenţei uneia asupra celeilalte.

 

c. Isihasm şi Kabala – Diferenţe:

 

Există o diferenţa enormă de gen literar între scrierile isihaştilor şi Kabbala. Orice fel de similarităţi observăm în contextul literar, acestea se dovedesc în final a fi total diferite.

În continuare, un prim aspect al comparaţiei dintre Isihasm şi Kabbala trebuie să se refere la faptul că ambele mişcări resping posibilitatea raţiunii umane de a cuprinde în mod raţional fiinţa divină.

Totodată, ambele tradiţii consideră cunoaşterea lui Dumnezeu ca fiind un rezultat al unei reconstrucţii personale a omului, al unei regăsiri de sine a individului.

Relaţia puternică de interdependenţă dintre Dumnezeu şi făpturile Sale cunoaşte o abordare specială în cazul Isihasmului. Astfel, în Isihasm, persoana umană se transformă tocmai prin adâncirea în cunoaşterea lui Dumnezeu, literatura isihastă înţelegând îndumnezeirea ca pe un act al improprierii iubirii divine şi al răspândirii ei în lume.

Viaţa ascetică reprezintă însăşi inima isihasmului. Deşi demersul coborârii rugăciunii din minte în inimă nu poate fi înfăptuit fără harul divin, totuşi, în acest act o importanţă majoră o are şi lupta ascetică.

O serie de aspecte similare pot fi observate şi în ceea ce priveşte învăţăturile Kabbalei. Astfel, numeroase lucrări kabbalistice tratează tema sefirot-urilor şi a mitsvot-urilor (poruncile Torrei). Partea practică a Kabbalei, la fel de importantă ca şi cea teoretică sau vizionară, reprezintă îmbinarea dintre mitsvot şi kavvanah. Totodată, mitsvot-ul prezintă şi un aspect cosmic, având rolul de a menţine echilibrul existenţial în lume.

 

 

 

 

d. Cognoscibil şi Incognoscibil în Dumnezeu:

 

În privinţa acestui aspect, se cer a fi făcute o serie de precizări în ceea ce priveşte conceptele de En Sof şi sefirot în Kabbala şi cele de esenţă şi energii în isihasm. Totuşi, încă dintru început, pot fi observate diferenţe de substanţă între cele două tipuri de concepte prezentate. Într-o primă instanţă, sefirot-ul pare a fi mai degrabă un complex de „niveluri” de constituire a En Sof-ului decât simple atribute, în contrast direct cu energiile lui Dumnezeu, aşa cum sunt înţelese ele în isihasm.

Despre En Sof se vorbeşte în sensul că ar fi ascuns chiar şi de sefirot. Pe de altă parte, sefirot-ul pare a constitui un corp definit de „niveluri” (în număr de zece, în sens propriu). Pornind de la aceste aspecte, se pot face o serie de observaţii. Astfel, trebuie privit raportul dintre En Sof şi sefirot. Sefirot-ul consituie un grup de „niveluri” care mediază legătura dintre En Sof-ul incognoscibil şi lumea inferioară.

În acest sens, există zece sefirot-uri, şi anume: Keter Elyon, Hokhmah, Binah, Hesed, Gevurah, Tiferet, Netsah, Hod, Yesod, and Malkhut, sau coroana divină, înţelepciunea, înţelegerea sau inteligenţa, iubirea, puterea, frumuseţea, eternitatea, maiestatea, susţinerea şi suveranitatea, toate aceste aspecte constituind structura unică a sefirot-ului.

 

e. Shekinah şi Schimbarea la Faţă a Domnului:

 

Momentul Schimbării la Faţă a Mântuitorului Iisus Hristos are un rol fundamental în gândirea isihastă, prin aceea că în acest moment, în trupul lui Hristos, s-a arătat lumina harului dumnezeiesc, iradierea energiilor divine necreate.

Din această perspectivă, pot fi observate o serie de aspecte paralele între Isihasm şi Kabbala. Astfel, sefirot-ul cel mai de jos, Malkhut, se manifestă în lume şi în special în poporul lui Israel asemenea lui Shekhinah, prezenţa divină a Targumenelui şi a literaturii hagadice. Zoharul prezintă o doctrină complexă despre Shekhinah, acesta stând în legătură continuă cu cel mai înalt sefirot şi cu En Sof-ul, precum şi în relaţie cu lumea inferioară.

Atât în cazul Isihasmului, cât şi în cel al Kabbalei, ne interesează semnificaţia şi modul în care se realizează unirea cu Dumnezeu (numit sod ha-yihud în Kabbala).

Prin urmare, sensul unirii cu Dumnezeu în isihasm, îndumnezeirea, pare a trasa o paralelă în ceea ce priveşte gândirea kabbalistică, care deţine ca aspect fundamental ideea de mister al unirii cu Dumnezeu.

 

f. Două tradiţii paralele?:

 

Este adevărat faptul că, într-o oarecare măsură, putem observa anumite aspecte paralele ce ţin de relaţia dintre Isihasm şi Kabbala. Totuşi, trebuie să fim conştienţi de faptul că ambele tradiţii au luat naştere în condiţii istorice cu totul diferite şi că au avut un parcurs propriu, fără să fi cunoscut vreo influenţă din partea uneia sau a alteia.

Izvorât din practica vie a Bisericii şi din disciplina duhovnicească creştină, isihasmul nu are termeni de comparaţie atunci când vine vorba de asemări sau deosebiri în raport cu învăţătura Kabbalei, o doctrină mistică ce abordează şi acceptă numeroase concepte gnostice, pe care le adaptează învăţăturii tradiţionale evreieşti.

 

B. Isihasm şi Yoga

 

a. Generalităţi:

 

Practicile yoga nu pot fi înţelese dacă nu se ţine cont de doctrina Samkhya-Yoga, care admite instaurarea unui nou univers construit prin propriile eforturi ale yoghinului, după o experienţă ultimă, ca rezultat al meditaţiei ce conduce la eliberarea de durerea existenţei.

Yoga admite posibilitatea a trei experienţe ce se deosebesc structural şi calitativ între ele: experienţa senzorială, considerată falsă şi iluzorie, experienţa cotidiană-umană, şi experienţa ultimă, obţinută prin samādhi.

Suprimarea experienţei umane nu reprezintă o sarcină facilă, chiar şi pentru tehnica yoga, întrucât obstacolul principal nu îl reprezintă trupul, cu funcţiile sale, ci subconştientul sau „setea de viaţă”, care este un receptacul al experienţelor rasei. Yoghinul are de luptat cu partea fluidă, subconştintă a minţii. Însă ascensiunea practică, prin purificări, renunţări şi meditaţii, nu poate începe înaintea unei cunoaşteri teoretice.

Din această perspectivă, trebuie observat faptul că asceza creştină, spre deosebire de tehnicile ascetice yoghine, nu este o tehnică artificială şi unilaterală, care produce prin ea însăşi trăire mistică. Asceza orientală, prin faptul că utilizează procedee fizice, tinde să promoveze un anumit tip de egoism spiritual. Astfel, yoghinul este suficient sieşi, pentru că are în posesia sa toate mijloacele care îl pot conduce la samāndhi şi depinde numai de un anumit antrenament şi o anumită tehnică pentru a le scoate în evidenţă.

Creştinul isihast este conştient de faptul că la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu nu se poate ajunge fără harul dumnezeiesc dăruit de El, iar pentru primirea acestui har e nevoie de o perfecţionare morală a întregului om prin ajutorul divin.

Dumnezeu nu are o natură asemănătoare unui obiect, pe care să îl putem cuceri printr-o incursiunea omenească, ci este o Persoană şi fără o iniţiativă din partea Lui, nu poate fi cunoscut. Iar pentru o asemenea descoperire a lui Dumnezeu într-o vedere mistică trebuie să ne facem vrednici.

În concluzie, asceza creştină este o cale luminată de raţiune, de credinţă, de rugăciune şi de ajutorul lui Dumnezeu, o cale de-a lungul căreia firea umană se purifică de păcate şi se fortifică moral.

 

b. Tapas şi Asceză:

 

Yoga a ajuns să se impună ca tehnică, bazându-se pe două tradiţii: prima, a asceţilor şi extaticilor, atestaţi începând cu Rig-Veda, iar a doua, aceea a simbolismului Brahmanelor, mai ales speculaţiile care justificau „interiorizarea sacrificiului”.

Tapas (căldură, ardoare) desemnează efortul ascetic în general. Ca prima dintre disciplinele ce formează kriya-yoga sau „yoga practică”, tapas-ul reprezintă un efort de autorestrîngere şi autodeterminare în oricare dintre aspectele vieţii, prin tapas practicantul cultivându-şi voinţa şi dezvoltându-şi capacitatea de a depăşi obstacolele.

În sens indian, asceza nu este penitenţă, ci unul din mijloacele cele mai elementare de a dobândi putere, astfel că prin tapas se dobândeşte conştiinţa neesenţialului.

Tapas apare şi ca atitudine mentală, ca atenţie îndreptată spre oprirea şi stăpânirea tendinţelor disperate, a pornirilor şi a scăpărilor de sub control a comportamentului şi a gândurilor. Tapas este un mijloc eficient de a realiza purificarea minţii de obişnuinţe, automatisme şi porniri necontrolate.

Pentru creştini, asceza reprezintă urcuşul care duce spre vârful vieţii religioase mistice. La starea de desăvârşire şi de unire mistică cu Dumnezeu nu se poate ajunge decât prin eforturi ascetice, iar asceza ce nu tinde spre desăvârşire, apare ca un lucru fără scop[39].

Asceza înseamnă omorârea patimilor şi a tendinţelor spre păcat, din cauza slăbiciunii firii. Asceza nu este o tehnică artificială şi unilaterală, care ar produce prin ea însăşi trăirea unirii tainice cu Dumnezeu. O asemenea asceză este falsă şi nu implică o condiţie morală, pentru că în ea se află concepţia că omul are în posesia sa toate mijloacele de ridicare spirituală care îl pot duce la starea supremă.

Asceza isihastă nu caută suferinţa şi întristarea, ci răbdarea prin abstinenţă, rezistenţa faţă de împrăştierea minţii şi îndreptarea inimii asupra a ceea ce este esenţial. Evanghelia afirmă că omul spiritual este, în întregimea sa, trup şi suflet, în acest sens tradiţia isihastă accentuând participarea trupului la exerciţiul sufletului.

 

c. Āsana, PrĀnayĀma şi Metoda Isihastă:

 

Āsana reprezintă primul pas concret făcut în vederea abolirii modalităţilor existenţei umane şi marchează transcederea condiţiei umane, prin faptul că poziţia corpului imită o altă condiţie decât cea umană. Aflat în poziţia āsana, yoghinul poate fi asimilat unei statui, şi nu unui om, care este mobil, agitat şi aritmic. Astfel, după cum ekāgratā pune capăt fluctuaţiilor minţii, tot astfel āsana pune capăt mobilităţii şi disponibilităţilor corpului, reducând multiplele poziţii posibile la una singură.

Refuzul de a se lăsa purtat de fluviul stărilor de conşţiinţă va fi continuat de alte refuzuri, dintre care cel mai important este prānāyāma, disciplina respiraţiei, adică refuzul de a respira într-o manieră aritmică. Principiul şi motivaţia psihologică a tehnicii prānāyāma se poate rezuma prin faptul că inspiraţia şi expiraţia sunt variabile, după împrejurările externe sau variaţiile mentale. Această neregularitate produce trepidarea subconştientului şi instabilitatea atenţiei. Astfel, funcţiunile vitale trebuie ritmate, pentru a nu incomoda prin discontinuitatea lor. Ritmându-şi respiraţia şi încetinind-o progresiv, yoghinul poate verifica experimental şi în deplină luciditate anumite stări de conştiinţă care sunt inaccesibile în starea de veghe şi, în special, stările de conştiinţă ce caracteizează somnul[40].

Respiraţia trebuie să fie ritmată în aşa fel încât să fie uitată cu totul sau, cel puţin, să nu incomodeze prin discontinuitatea ei. Ritmarea respiraţiei trebuie să devină ceva automat, pentru ca yoghinul să o poată uita.

În schimb, dacă studiem cu atenţie metodele rugăciunii lui Iisus, vom observa că la rugăciunea curată nu se ajunge instantaneu, prin întrebuinţarea de către oricine şi oricând a unor metode fiziologice, ci ea este încoronarea unor eforturi îndelungate de purificare de patimi şi de gânduri. Astfel, numai după ce a fost obţinută o conştiinţă curată faţă de Dumnezeu, faţă de oameni şi faţă de lucrurile lumii, se poate folosi o anumită metodă pentru a dobândi rugăciunea curată[41].

În sens isihast, aceste metode nu sunt considerate de asceţi neapărat necesare, ci doar mijloace auxiliare pentru cei care nu sunt deprinşi să îşi adune „mintea în inimă” şi să rostească continuu cuvintele rugăciunii lui Iisus. Prin urmare, rolul respiraţiei este de a da o ritmicitate atenţiei şi rostirii rugăciunii. În timpul practicării acestei metode, nu este vorba despre rugăciunea minţii unită cu inima, ci doar rugăciunea de început în numele lui Iisus. Ea devine rugăciune curată când nu mai este nevoie de cuvinte şi de metode, ci mintea împreună cu inima sunt preocupate permanent de ea.

 

d. Mantra, Mandala şi Rugăciunea:

 

Mantra este o silabă scurtă, care se repetă neîncetat, ajutându-l pe yoghin în concentrare şi meditaţie. Mantra este un fenomen acustic care jalonează etapele meditaţiei yoga şi asupra căruia au insistat Upanişadele târzii. Supremaţia meditaţiei asupra mantrei se poate explica prin spiritul său de sinteză şi de sincretism, dar şi prin succesul practic al unei tehnici de meditaţie auditivă care era de mult timp cunoscută în India. Astfel, repetarea continuă a mantrei însemna trecerea în universul izolării şi al necondiţionalului.

Un ritual propriu practicilor tantra-yoga îl reprezintă construirea mandalei. Fiecare tantra are o mandala specifică. Mandala este un desen complex ce prezintă o centură exterioară şi unul sau mai multe cercuri concentrice care închid un pătrat împărţit în patru triunghiuri. În mijlocul fiecărui triunghi, precum şi în centrul de bază, se găsesc figuri de divinităţi sau emblemele lor. În momentul în care mandala este desenată pe un anumit material, ea serveşte ca „suport” pentru meditaţie, iar yoghinul o utilizează ca o apărare împotriva distrugerilor şi a tentaţiilor mentale. În acest mod, mandala îl face pe yoghin invulnerabil la stimulii externi. Pătrunzând mental în mandala, yoghinul se apropie de propriul său „centru”, regăsind mandala în propriul său trup[42].

În timp ce mantra sau mandala, în yoga, reprezintă un monolog impersonal în propria concentrare a yoghinului, în tradiţia isihastă rugăciunea este un dialog persoanal între om şi Dumnezeu, prin ridicarea omului spre Dumnezeu prin Hristos. Acest dialog divino-uman subliniază mai puţin stricăciunea naturii umane prin păcat, decât înnoirea sa în Hristos şi participarea la o viaţă duhovnicească. Astfel, ca exerciţiu de înduhovnicire a omului, rugăciunea este mai mult decât un ajutor, ea este mijlocul prin excelenţă al mîntuirii noastre[43].

 

 

 

 

 

3. CONCLUZII

 

 

 

            În cuprinsul acestei lucrări am încercat să surprindem, în sens comparativ şi analitic, trei mişcări de maximă importanţă pentru istoria religioasă a omenirii, observând aspectele care le separă sau punctele în care par că se întâlnesc, din dorinţa de a preciza, cu mai multă fermitate şi precizie, sensul ascezei şi misticii creştine şi raportul acesteia cu sistemele mistice similare ale altor religii.

Astfel, am observat faptul că asceza creştină este o cale luminată de raţiune şi de cfredinţă, de rugăciune şi de ajutorul lui Dumnezeu, o cale de-a lungul căreia firea umană se curăţă de păcate. În acest sens, îndrumătorii duhovniceşti acordă o mare importanţă pocăinţei, ca premergătoare a ascezei, rugăciunea lui Iisus fiind o rugăciune specifică pocăinţei.

Pocăinţa deţine un rol capital şi permanent în spiritualitatea creştină, ea înseamnă nu numai regretarea trecutului, ci şi transformare totală, înnoirea modului de a ne raporta la Dumnezeu. Prin urmare, pocăinţa nu este un acces de remuşcări şi autocompătimire, ci o convertire, o recentrare a întregii noastre vieţi pe Sfânta Treime

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. BIBLIOGRAFIA LUCRĂRII

 

 

 

 

  1. Bălăceanu-Stolnici, Constantin, Kabbala, între gnoză şi magie, Bucureşti, Editura Vremea, 2004.
  2. Bersani, Jacques, Enciclopedia religiilor, Bucureşti, Editura Pro, 2006.
  3. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
  4. Cohen, Albert, Talmudul, Bucureşti, Editura Hassefer, 1999.
  5. Costa de Beauregard, Marc Antoine, Rugaţi-vă neîncetat, editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.
  6. Culianu, Ioan Petru, Experienţe ale extazului: extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism până în Evul Mediu, Iaşi, Editura Polirom, 2004.
  7. Eisenberg, Josy, Iudaismul, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.
  8. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II-III, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992.
  9. Eliade, Mircea, Tehnici Yoga, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1992.

10. Hârlăoanu, Alfred, Istoria universală a poporului evreu, Bucureşti, Editura Zarkony, 1992.

11. Louth, Andrew, Knowing the unknowable: Hesychasm and Kabbala, în rev. „Sobornost”, nr. 1/1995.

12. Patanjali, Yoga-Sutra, Iaşi, Editura Polirom, 2002.

  1. 13.  Pop, Vasile, Yoga şi Isihasmul, Bucureşti, Editura Lidia, 2003.

14. Scrima, Andre, Despre isihasm, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003.


[1] preot profesor dr. Ion Bria, , Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z, editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 98.

[2] Marc Antoine Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat, editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 17

[3] Coloseni 4, 2.

[4] Andre Scrima, Despre isihasm, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, p. 41.

[5] În literatura de spiritualitate din secolul al XIV-lea, slava este lumina harului dumnezeiesc, iradierea energiilor divine necreate, care s-a arătat pe Tabor în trupul lui Hristos. Lumina taborică nu este o vedere a firii dumnezeieşti, ci a slavei firii Lui. Slava nu este natura dumnezeiască, ci raza dumnezeirii. Astfel, „a dat şi firii omeneşti slava dumnezeirii, dar nu firea. Altceva este natura lui Dumnezeu şi altceva este slava Lui, deşi sunt despărţite între ele” (Sfântul Grigorie Palama, Despre sfânta lumină, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, ediţia românească, traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, vol. VII, p. 283). Slava este o realitate eshatologică nepieritoare şi nemuritoare, fiind însuşi mediul Împărăţiei viitoare a lui Dumnezeu.

[6] Marc Antoine Costa de Beauregard, op. cit., p. 21.

[7] Ibidem, p. 21-22.

[8] În mod paradoxal, descrierile „coborârii” utilizează metafore ascensionale, element regăsit şi în isihasm (de ex.: coborârea minţii în inimă).

[9] Gershom Scholem vorbeşte, de asemenea, despre „gnosticismul rabinic”, adică acea formă a gnosticismului evreiesc care s-a străduit să rămână fidelă tradiţiei halakice.

[10] v. Iezechiel 1, 26.

[11] În ebraică: Shi’ur Qoma.

[12] De ex.: Din mantia sa cosmică răsar firmamentele şi astrele.

[13] Nu este cunoscută originea sau data redactării acestui text. Se presupune că apariţia sa poate fi încadrată undeva între secolul al V-lea şi al VI-lea.

[14] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, p. 197.

[15] Sau Hassidei Ashkenaz.

[16] Ibidem, p.

[17] Constantin Bălăceanu-Stolnici, Kabbala, între gnoză şi magie, Bucureşti, Editura Vremea, 2004, p. 29.

[18] Termenul „Kabbala” provine de la rădăcina „Kbl”, care înseamnă „a primi”.

[19] Ibidem, p.

[20] Mircea Eliade, op. cit., p. 214.

[21] Conţine aproape 1000 de pagini în ediţia aramaică din Mantova.

[22] Ibidem, p.

[23] Alfred Hârlăoanu, Istoria universală a poporului evreu, Bucureşti, Editura Zarkony, 1992, p. 149.

[24] Josy Eisenberg, Iudaismul, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 8.

[25] Patanjali Yoga-Sutra, Iaşi, Editura Polirom, 2002, p. 7.

[26] Despre Patanjali nu se cunoaşte aproape nimic. Nu este cert nici măcar secolul în care a trăit, cercetătorii încadrându-i activitatea fie în secolele al II-lea sau al III-lea, fie în secolul al V-lea.

[27] Mircea Eliade, Tehnici Yoga, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1992, p. 21.

[28] Literal, vârtejuri de conştiinţă.

[29] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor…, p. 239.

[30] Ibidem, p.

[31] Ibidem, p.

[32] Mircea Eliade, Tehnici Yoga, p. 30.

[33] Termenul provine de la rădăcina dhr şi înseamnă „a ţine strâns”.

[34] Literal, Domn.

[35] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor…, p. 248.

[36] v. şi Andrew Louth, Knowing the unknowable: Hesychasm and Kabbala, în rev. „Sobornost”, nr. 1/1995, p. 1-8.

[37] Jacques Bersani, Enciclopedia religiilor, Bucureşti, Editura Pro, 2006, p. 293.

[38] Ibidem, p.

[39] Vasile Pop, Yoga şi Isihasmul, Bucureşti, Editura Lidia, 2003, p. 159.

[40] Ibidem, p. 163.

[41] Marc Antoine Costa de Beauregard, op. cit., p. 82.

[42] Vasile Pop, op. cit., p. 165.

[43] Ibidem.

 

Coordonator:

                 Pr. prof. univ. dr.

       EMIL IOAN JURCAN

                                                     Susţinător:

                                                   CĂTĂLIN-CORNELIUS POPI,

                                                                      anul III

Un comentariu la “ISIHASM, KABBALA, YOGA – Comparaţii, analize şi interpretări

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s